Von einer kritischen Soziologie dürfte man erwarten, dass sie das abscheuliche Gerede von einem Kultur- oder Religionenkampf in unseren Tagen durch Analysen
a) der autoritären Familienstrukturen und
b) der zerrütteten Bildungssysteme in den einzelnen Gesellschaften
zum Schweigen bringt. Falls es sich bei den Terroristen in London um vollständige Secondos handelt, die ihre ganze Schulkarriere in England absolvierten, verliert die These vom schlechten Bildungssystem am Herkunftsort der paranoiden Islamisten einiges an Erklärungskraft. Dass die Leute sich aus den Diskursverhältnissen zurückziehen, hat dann weitere Gründe als eine mutmasslich durchgängige Unterrichtsform, die das devote Auswendiglernen dem kritischen Diskutieren vorzieht.
Man müsste fürs erste das englische Bildungssystem mit den Medien in Beziehung bringen und nachzuweisen versuchen, dass die Jugendlichen heute das Politikergehabe in ungleich grösserem Ausmass allgemein als Fake wahrnehmen denn früher. Doch wer will aufmerksam fernsehgaffen?

Der Einzelne in den versunkenen einfachen vorkapitalistischen Gesellschaften erfuhr sich selbst, das Leben und die Gesellschaft als einen einzigen, durchgängigen Zusammenhang. Seiner Position im Gefüge von Herrschaft und Macht entsprach ein Mass an Verantwortung, das mit dem System der Legitimation korrespondierte. Desgleichen vermochte den Mühen der Anerkennung ein individueller Genuss des Selbstbewusstseins zu genügen. In der modernen Gesellschaft sind solche Zusammenhänge unterbrochen. Verantwortung und Macht gehen so weit auseinander wie Anerkennung und Selbstbewusstsein, die nur partiell und zufällig geschehen. Neu ist das vielleicht nicht, aber die Auswirkungen dieses Phänomens zeigen sich heute nicht mehr in denselben romantischen Formen der Entfremdung und der Verdinglichung wie vor 100 oder 200 Jahren; sie sind unvermittelter und brutal. Wo das Ich unreflektiert solche Erfahrungen macht, scheitert es unweigerlich, ohne Chance, das Phantasieren in einer Ideologie mit der Aktivität in solidarischen Gruppen als einen Ausweg aus solcher Negativität auszuprobieren. Aus dem Einzelerlebnis wie dem eines Beifalls halluziniert das scheiternde Ich einen unendlichen Zusammenhang, an dessen Spitze es allseits anerkannt als souveränes Selbstbewusstsein das Leben geniesst. Nicht aufs Mal, aber Stück für Stück und desto unwiderruflicher, weicht diese schöne Logik des Zusammenhangs, die Vernunft und gesellschaftlichen Sinn garantierte, einer Logik des Fadenscheins, die blossstellt, was die frühere durchströmte: die Dinge sind vielleicht nicht absolut isoliert und radikal voneinander abgetrennt, aber was sie zusammenhält, ist alles andere als einheitlich und wäre in keiner Weise mit einem Namen zu benennen, der eben noch für Zusammenhang stünde. Die aufscheinende Blösse gehört nicht den Gesellschaften als Systemen, nicht der Ökonomie, dem Recht oder der Politik, wenn auch die Befolgung der Logik für solche Brüche sensibel macht, durch die beispielsweise ein halbfaschistisches Teilsystem wie das, in dem die Arbeitslosen zu vegetieren haben, parallel neben einer Gesellschaft mit durchdemokratisierten Institutionen zu existieren vermag. Sie gehört auch nicht den Systemen der Natur oder der Natur des Menschen, wenn sie auch sensibel für solche ontologische Undurchgängigkeit macht, durch die beispielsweise die Tiere parallel neben den unendlichen Weiten der Gestirne erscheinen. Die Probleme, die aus der Logik des Fadenscheins hervorgehen, sind am Rande oder schon jenseits des Systematischen. Obwohl sie in der Folge des Kapitalismus entstehen, sind sie ihm nicht wesentlich inne und prägen weder ihn noch die Gehalte der Wissenschaften: ihre Probleme entfalten sich im gewöhnlichen Alltag. Ihnen eignet, dass sie nicht systematisch zu begreifen sind sondern wenn nicht gar ausserhalb dann wenigstens am Rand von Systemen aufgestöbert werden müssen. Ihr logischer Zusammenhang gehört weder zu den Systemen noch zum Wesentlichen der Vernunft wie etwa die Logik des Zerfalls. Um so mehr ist er das, worin dem Einzelnen der Alltag geschieht und also das, worauf er als einzelner zu reagieren hat. In solcher Anerkennung der Logik des Fadenscheins entspringt die Möglichkeit, das Risiko zu minimieren, paranoisch alles einem systematischen Zusammenhang einzuordnen, der einem dann negativ entgegensteht; was einem geschieht, im Guten wie im Schlechten, kann dies auch durch Zufall, selbst reihenweise. Dann setzt sie, die so viel zersetzt, die moralische Kraft frei, gegenüber der eigenen Person das zufällige Geschehen zuzulassen.
Ist das alte bekannte fadenscheinige Argument, von dem der Ausdruck herkommt, leicht zu durchschauen und ein falsches, das das wahre nur schlecht verhüllt, hat die Logik des Fadenscheins als das schlechte Sediment schlechter gesellschaftlicher Kommunikation die ungünstigen Eigenschaften, schnell zu reissen, kaum je ein ganzes Gebilde in vollendeter Gestalt durchzubilden, umgekehrt das immer durchscheinen zu lassen, was es, um dieses selbst in Erscheinung treten lassen zu können, verhüllen und auskleiden soll, das factum brutum. Zerbrechlich wäre auch die Logik der Musik, aus der Gebilde dennoch entstehen. Der Logik des Fadenscheins gehört die Eigentümlichkeit, dass sie keine fertigen und abschlusshaften Gebilde ins Auge fassen kann, Ziele, die die Menschen umtreiben wie das Glück, das Paradies, die Utopie oder das Ende der Vorgeschichte, zudem, dass bei allem Geschehen etwas Zusätzliches durchschimmert. Nur zu leicht könnte man es als das Nichts, als den Machtwillen oder als das neuheidnische infantile Sein bezeichnen. Einen Grund, es überhaupt zu bezeichnen, gibt es nicht. Die überkommenen Geschichten sind genauso schlecht wie ihre Verleugnungen – wahr ist nur, dass sie nicht notwendig sind und folglich nicht als Lehrgebilde gesellschaftlich weiter herumgeistern sollen.
Das Licht aufs Ganze, das von der Logik des Fadenscheins geworfen wird, ist unbunt vernebelt. Es gibt keine Herren mehr, gegen deren Verblödung im Luxus sich die Knechte zu bilden vermöchten; die Welt der Knechte und Mägde lässt sich mit der Neugier des Ethnologen erschliessen und verstehen, nicht mehr aber in den grösseren Prozess integrieren, in dem ihre heutigen Aktivitäten Momente wären, negative oder positive. Eine Notwendigkeit, das Ganze nach ihren dürftigen Regeln zu betrachten, gibt es nicht. Fruchtbar ist sie nur dem Einzelmenschen als moralische Kraft, der im Irren dazu neigt, seinen unmittelbaren Zusammenhang für den ganzen zu halten. Sobald er mit anderen Gedanken austauscht, muss sie abfallen zugunsten der Logik des Zusammenhangs, die allein dem Argumentieren Raum zu geben imstande ist.

Scribble’s riddle-doodle (3):

Antwort

Es war einmal ein Freudentag, als über Adorno zu lesen war, dass er noch gerne einen Text über Arno Schmidt geschrieben hätte; in den bis heute auch vom Nachlass publizierten Schriften findet sich nichts. Erst jetzt wird klar, wie er denn dazu gekommen wäre (auch formulierte Gründe für eine Ablehnung Schmidts oder für die Ignoranz ihm gegenüber existieren keine): Adorno verstand sich seit dem Wiener Gedenkjahr an Gustav Mahler 1960 ausserordentlich gut mit Hans Wollschläger. Siehe Hans Wollschläger, Moments musicaux – Tage mit TWA, Göttingen 2005

Je mehr einer die Analysen der musikalischen Werke zwischen 1945 und 1970 nachvollziehen kann, weil das Schreiben über diese dichte Musik immer klarer wird, desto grösser wird die Bewunderung für die einzelnen Komponisten dieser Zeit, weil der „Anteil“ des künstlerischen Gestaltungswillens gegenüber dem angeblich rein kalkulierten Organisatorischen immer stärker hervortritt. Eine dieser grossartigen neueren analytisch-diskursiven Arbeiten ist die Dissertation von Inge Kovács, Wege zum musikalischen Strukturalismus – René Leibowitz, Pierre Boulez, John Cage und die Webern-Rezeption in Paris um 1950, Schliengen 2004. Sie folgt einer ganz ähnlichen und gut vergleichbaren Fragestellung wie Barbara Dobretsberger in Première und Deuxième Sonate von Pierre Boulez – Phänomene strukturalistischen Denkens, Frankfurt am Main 2005. Die Vorzüge der beiden Bücher ergänzen sich wie abgesprochen: Liegen die Stärken von Dobretsberger in den detaillierten Analysen und der Vermittlung derselben, so diejenigen von Kovács in der Aufarbeitung des historisch-sozialen Prozesses, in dem der Begriff der Struktur in die Musik Einzug zu halten beginnt. Allerdings fehlt Kovács gerade das, was einem nicht zuletzt durch die Lektüre auch ihres Buches aufgeht, das Verständnis für das Künstlerische im Kompositionsvorgang: mit den treuen Augen der Musikologie klebt sie an den veräusserbaren Vorgängen und an den veräusserten Materialien. Dass da einer mit ihnen sein musikalisches Ohr unterstützt, und dass dieses kompositorische Hören, sei es mit Regeln, sei es spontan ohne, allem Komponieren vorrangig ist, tritt in ihrem Text sosehr in den Hintergrund, dass man fast meinen müsste, sie hätte das Interesse an dieser Kunst zunehmend verloren.
Das Buch hat vier Teile. Der erste und der vierte diskutieren die Entstehung des Strukturbegriffs in der Musik und die späten Debatten um ihn sowohl im ideologischen Feld wie in dem der Musik selbst. Die zwei mittleren Teile analysieren die Werke von Leibowitz, Boulez und Cage, die in diesem engen Zeitraum entstanden waren, als in ihren Texten und Briefen von Struktur anfänglich die Rede war – fast ausnahmslos, aber ständig aus anderer Perspektive, das Verhältnis Webern-Schönberg problematisierend. Ohne Abstriche überzeugt der erste Teil, weil er unmissverständlich klar zu machen vermag, dass in der Entstehungszeit der musikalische Strukturbegriff nicht im mindesten mit demjenigen in Verbindung gebracht werden darf, der sich in der Linguistik und in der französischen Ethnologie (qua Strukturaler Anthropologie spätestens ab 1945) hat etablieren können.
Die Autorin erwähnt alle Texte, die für die Diskussion Strukturalismus und serielle Musik nötig sind, alle aus dem Strukturalismus und alle strukturalismuskritischen – aber sie stehen nur herum wie isolierte Ornamente, als ob eine Vermittlung gar nicht beabsichtigt gewesen wäre. Gegenüber dem Titel des Buches, in dem die Existenz eines musikalischen Strukturalismus behauptet wird, erscheint es als Fahrlässigkeit, dass nicht darüber gesprochen wird, wie der Strukturalismus mit der Pensionierung von Claude Lévi-Strauss in Vergessenheit geraten ist und der Begriff des Neostrukturalismus, der die analytischen Prozesse des Strukturalismus als Wissenschaft abgekoppelt sehen wollte von einer totalisierenden Reintegrierung der allgemeinen Struktur in die Natur, sich nicht hat durchsetzen können wie umgekehrt in der Musik der Begriff Idee der seriellen Musik – von der sich die jüngere Generation allerdings partout in ihren ersten Momenten hat lossagen wollen. (Statt Neostrukturalismus quälen uns seither Poststrukturalismus und Postmodernismus, Begriffe, die kein präzises Verständnis der Zeit und der Umstände voraussetzen, von denen sie sich abheben wollen.) So wundert es nicht, dass Umberto Eco nicht aus seinen längeren, nicht wenig sachkundigen Werken zitiert wird, sondern nur aus einem kurzen französischen, quasi journalistischen und von der Autorin jedenfalls bloss polemisch verstandenen. Das erscheint dann als zu schmale Basis, um seine klare Unterscheidung zwischen ontologisch struktural und offen strukturell zugunsten einer nebulösen Identifizierung der Komponisten mit „dem“ Strukturalismus zurückzuweisen. So gut das Buch dasteht, die Seiten 164f und 255 sind missglückt, weil sich nichts daran ändern lässt, dass alles das, was sich musikalisch als struktural begreifen lässt, auch auf die tonale Musik zurückgeführt werden kann. (Nota bene besteht in der strukturalen Anthropologie kein Platz für musikethnologische Fragestellungen – jeder Winkel ist für Richard Wagner reserviert.)
Inge Kavács‘ Unentschiedenheit im Urteilen über die Frage nach dem Zusammenhang von Strukturalismus und serieller Musik steht Barbara Dobretbergers fast paranoische Identifizierung der beiden historischen Gebilde gegenüber. Dass Boulez kunstvoll mit den Zwölftonreihen umzugehen weiss und nicht „ehrfürchtig“, wie Kavács in Anmerkung 37 Seite 262 meint, zeigt allerdings umgekehrt gerade eben Dobretsberger in ihren didaktisch durchdachten, nichtsdestotrotz sehr komplexen Analysen, die ungleich Kovács dem, was bereits analytisch diskursiv vorliegt, äusserst kritisch gegenübersteht. Nichtsdestoweniger will sie wie unter Zwang und gegen alle theoriegeschichtliche Informiertheit die serielle Musik als Variante des Strukturalismus verstanden wissen. Kovács ihrerseits arbeitet die eigenständige, quasi interne Konsolidierung des Strukturbegriffs in der Musik heraus, positioniert dann aber zumindest Pierre Boulez wieder trotzdem in der Nähe des orthodoxen Strukturalismus, weil sie ihren eigenen Analysen zuwenig vertraut und das Komponieren während der Mitte des 20. Jahrhunderts eben doch mehr des abstrakten Kalkulierens verdächtigt als dass sie bereit wäre, die wunderbare Wirkung, die einzelne Werke daraus uns verschaffen, zuvorderst die Zweite Klaviersonate (die beide Autorinnen reihenalytisch übrigens verschieden deuten), im Reden über sie mit zu berücksichtigen.
Lokaler Zusatz: Leider ist mir ein sozial Zwielichtiger in der Lektüre zuvorgekommen. Das Buch steht knapp ein Jahr in der Bibliothek und ist schon jetzt vollgekratzt, vollgestrichen und überpalimpsiert. Brrrr! Es gehörte auch zum Propädeutikum des Wissens, zur Kenntnis zu nehmen, dass man im Umgang mit ihm nicht alleine dasteht. Weil aber den Attacken eine nicht wenig sachkundige Lektüre zugrunde liegt, die auch einige Flüchtigkeitsfehler hat dingfest machen können, darf das Urteil, für den Rest des Lebens im untersten Bibliotheksverliess alle alten, selbstredend ihrerseits anonymen Ankreuzungen auszuradieren, nur bedingt ausgesprochen werden.
PPS (21.7.06, 11.30 Uhr): Bäääh, da ist er schon wieder, The Greasy Finch, heute in Ulrich Mosch, Musikalisches Hören serieller Musik, Saarbrücken 2004. Und morgen?

Vom Strukturalismus sprechen und vom Kategorienpaar Natur/Kultur schweigen ist fahrlässig. Solches widerfährt Barbara Dobretsberger in ihrer Habilitationsschrift Première und Deuxième Sonate von Pierre Boulez – Phänomene strukturalistischen Denkens, Frankfurt am Main 2005. Das äussere Ziel wird verfehlt. Obwohl sie die prominenten Seiten aus den Mythologica I, 41-45 von Claude Lévi-Strauss erwähnt, wenn auch in ihrem Text sehr merkwürdig immer nur indirekt und ausser auf Seite 26 nur in wenigen Anmerkungen, ignoriert sie das Problem, wie es im Strukturalismus selbst schon formuliert worden war, dass ein Gegensatz zwischen ihm und der Seriellen Musik besteht, weil er seine Untersuchungsobjekte mit dem Streben nach Wissenschaftlichkeit in die Natur reintegrieren will und die Neue Musik gänzlich auf der Seite der kulturellen Produktion verbleibt. Wieso die Autorin trotz der widersprechenden historischen Tatsachen ihre These verteidigt, kann in der Lektüre nicht nachvollzogen werden. Soweit ihr Buch vom Strukturalismus spricht, ist es dunkel bis schwarz, und wenn Deleuze als Linguist angesprochen wird und Derrida als Postmodernist, wähnt man sich im fortgeschrittenen Verwesungsprozess der Kultur in die Natur. Wäre die Spur einer Einsicht da in wissenschaftssoziologische Zusammenhänge und mehr Widerwillen gegen willkürliche Lexikoneinträge, könnte der Untertitel durch eine kleine Abänderung gerettet werden; mit weit weniger Problemen zeigte er sich erst in der Umkehrung zu „Phänomene strukturellen Denkens“.
Das innere Ziel als Sprechen über die zwei ersten Klaviersonaten von Boulez zeigt sich ganz anders: einsichtig, konturenreich und eminent bedeutungsvoll. Nicht nur bewegt sie sich den musikalischen Texten gegenüber virtuos, sondern präsentiert ihr Wissen didaktisch so geschickt, dass die Erkenntniselemente auch weniger Versierten zugänglich werden. Zudem gibt sie weiten Einblick ins nicht veröffentliche Frühwerk des Komponisten, so dass man einen fast lückenlosen Zusammenhang der Anfänge der seriellen Musik zu fassen bekommt. Die Bewunderung gegenüber Boulez wird dadurch bis in alle Fasern nicht nur gefühlsmässig sondern auch diskursiv gerechtfertigt.

Die Lektüren der ersten ins Deutsche übersetzten Schriften Derridas befassten sich ohne Zweifel und ohne Zagen mit einem Werk, das der Philosophie Heideggers gegenüberstand wie Adorno es vormachte. Doch das philosophische Insistieren auf Heidegger nahm pathologische Züge an, die in der Auseinandersetzung mit Farias den Gehalt der Lektüre zuweilen nur noch schwer begreifen liessen. Der Schurkenverfolger erschien allein nur noch als einer selber. Die letzten zehn Jahre, produktiv wie alle Phasen, stimmten Derrida, der als Schurke die guten Worte über die negative Dialektik mit ins Grab genommen haben wird (aus Rache, klar, dass ich vor seiner Bürotür Reissaus genommen hatte), milder, so dass das, was als Intention mit Händen und Füssen verteidigt werden musste, als klärendes Statement erscheinen darf. Eine solche Stelle steht im Schurkenbuch, im zweiten Teil, nicht im ersten, dessen Schluss mit dem Titel Sendung (150 bis 158) die voranspriessenden wunderbaren 150 Seiten wie in der zweiten, wie gesagt nicht selten üblen Phase, mit dröger Heideggerei fast zunichte pflügen (nur noch ein Gott soll uns retten können – müssen? … zur Hölle mit diesem neoheidnischen Mist!). Wegen ihrer Deutlichkeit und weil ich das Buch natürlich nicht behalten kann, sei die klärende Stelle, eine als Zusatz markierte Anmerkung, ganz zitiert:

Jacques Derrida, Die „Welt“ der kommenden Aufklärung (Ausnahme, Kalkül und Souveränität), Anmerkung 39, in: Schurken, Frankfurt am Main 2003, Seiten 202 bis 204:
Vielleicht ist hier der Ort, nachträglich und dennoch sehr knapp einige Präzisierungen zu der Frage beizubringen, welche Beziehungen zwischen der »Dekonstruktion« – zumindest so, wie sie mir in meiner Arbeit seit langem erforderlich scheint – und der Vernunft als logos bestehen mögen.
Anlaß zu diesen Präzisierungen war eine Diskussion, die am Ende des Kongresses über »metaphysische und nachmetaphysische Vernunft« geführt wurde. Dabei ging es weithin um logos und Dekonstruktion. Aus einer Reihe von Gründen konnte ich mich an der Debatte nicht beteiligen. Ich erlaube mir deshalb, einige Evidenzen ins Gedächtnis zu rufen, die mir damals der unheimliche Gegenstand einer Art von Verwerfung [forclusion] zu sein schienen.
1. Die Heideggersche Dekonstruktion (Destruktion*) richtete sich niemals gegen einen Logozentrismus oder gar gegen den logos. Wenn sie zur Dekonstruktion der klassischen Ontologie oder Ontotheologie schritt, so tat sie es vielmehr häufig im Namen einer »ursprünglicheren« Neuinterpretation des logos.
2. Die »Dekonstruktion«, die ich versuche oder die mich versucht, ist von derjenigen Heideggers nicht nur verschieden (in zahlreichen Merkmalen, die an anderer Stelle zu oft dargelegt worden sind, als daß ich sie hier erinnern müßte). Vor allem hat sie niemals die objektivierende Gestalt eines Wissens als »Diagnose« angenommen und schon gar nicht einer »Diagnose der Diagnose«. Sie ist stets eingeschrieben in das Element ebender Sprache, die sie in Frage stellt; sie ist stets in diesem Element gefangen, wird in ihr verstanden und stets als solche verstanden, wenn sie sich im Herzen metaphysischer Debatten abmüht, die ihrerseits mit selbstdekonstruktiven Tendenzen zu kämpfen haben. Deshalb habe ich das Motiv der Dekonstruktion niemals mit denen verknüpft, die in der Diskussion so oft beschworen wurden: dem Motiv der »Diagnose«, des »Nach-« oder »Post-«, des »Todes« (der Philosophie, der Metaphysik usw.), der »Vollendung« oder »Überwindung«* (beziehungsweise des »Schritts zurück«* dépassement), schließlich des »Endes«. Man wird in keinem meiner Texte irgendeine Spur dieser Lexik finden. Das ist kein Zufall, man darf es mir glauben, und es hatte Folgen vielerlei Art. Nicht zufällig habe ich – seit der Grammatologie (1965) – ausdrücklich erklärt, daß es nicht um ein Ende der Metaphysik geht und vor allem daß Geschlossenheit [clôture] nicht Ende heißt. Ich habe mich beeilt zu erläutern, daß Geschlossenheit nicht gleichsam wie eine kontinuierliche Linie die Metaphysik im allgemeinen und im besonderen umschließt, sondern deren heterogenen Raum gemäß einem Raster komplexer und nicht kreisförmiger Begrenzungen durchläuft.
3. Man darf nicht bloß sagen – wie es, nicht ohne Kühnheit, behauptet wurde: »Luther qui genuit Pascal«, »Luther zeugte Pascal«, sondern vielleicht auch »Luther qui genuit Heidegger«, »Luther zeugte Heidegger«. Was zu ganz anderen Konsequenzen führt. Ich habe an anderer Stelle oft daran erinnert, daß das Motiv und das Wort »Destruktion« bei Luther ein Aufmischen der Ablagerungen [désédimentation] der institutionellen Theologie (man könnte sagen: der Ontotheologie) meinte, um zu einer ursprünglicheren Wahrheit der Schrift zurückzukehren. Heidegger war unzweifelhaft ein gründlicher Leser Luthers. Doch trotz meines Respekts vor dieser ungeheuren Tradition gehört die Dekonstruktion, die mich beschäftigt, ganz und gar nicht in diese Abstammungslinie. Es ist genau dieser Unterschied, den ich gewiß nicht ohne Schwierigkeit zu artikulieren versuche.
Ungefähr das gleiche werde ich zu dem Privileg sagen, das ich beständig dem aporetischen Denken gebe. Ich weiß und ich weiß sehr wohl, was dieses Denken zweifellos den Aristotelischen Aporien schuldet beziehungsweise, ich erinnere gerade hier daran, den Kantischen Antinomien. Doch wie mir scheint, habe ich ihnen eine ganz andere Wendung gegeben. Genau hier stößt die Analogie auf ihre Grenze, und diese Grenze ist allesentscheidend und müßte höchste Aufmerksamkeit verlangen. Und abermals das gleiche werde ich zu dem Hyper- oder Ultratranszendentalismus sagen (der doch auch ein Hyperrationalismus ist), auf den ich mich, um den empiristischen Positivismus zu vermeiden, seit der Grammatologie ausdrücklich berufen habe.
4. Schließlich wage ich kaum ein weiteres Mal auf dem Unterschied zwischen Dekonstruktion und Destruktion zu beharren sowie auf dem zwischen Dekonstruktion und Kritik. Die Dekonstruktion sucht nicht die Kritik zu diskreditieren, sie rechtfertigt vielmehr deren Notwendigkeit und Erbe unaufhörlich aufs neue; doch verzichtet sie niemals auf die Genealogie der kritischen Idee noch auf die Geschichte der Frage und des Privilegs, das dem fragenden Denken eingeräumt wird.
All diese Motive, wage ich zu sagen, waren Gegenstand ausführlicher Darlegungen und zahlreicher Veröffentlichungen im Laufe der letzten vier Jahrzehnte.

Endlich ein Text von Derrida, der sich ohne grosse Vorbehalte auch denjenigen zur Lektüre empfehlen lässt, denen dieser Autor bis jetzt nur fremd erschien. Jacques Derrida antwortet auf kurzem Platz mehreren gestandenen marxistischen AutorInnen, die in einem Sammelband 1999 je einzeln auf sein Werk Marx‘ Gespenster (fr. 1993, dt. 1996) reagieren. Einerseits bewegt man sich in einer Fragestellung, die auch dem simplen Studenten der Analytischen Philosophie bekannt ist (sie zeigt sich im strammen Ausruf, dass es politisch weder Links noch Rechts gebe); andererseits kann Derrida aus Platzgründen seinem Steckenpferd nicht die Zügel frei laufen lassen, Detailfragen auf dem Feld der Etymologie so ins Wuchern zu bringen, dass die dazugehörigen, aber fürs gewöhnliche Lesen meist wichtigeren oder interessanteren am Schluss nur noch als pendente aufgelistet im Aufschub leerlaufen – eine nervige „Methode“ in den mittleren Texten hauptsächlich der achtziger Jahre allemal. Nein, hier spricht ein Bürger vor seinen Genossen, und er zaudert nicht, einzelnen die Meinung so zu sagen, wie sie es verdienen; die Glacéhandschuhe, die einem im Streit von Popper und Adorno aufgestossen waren, sind ausgezogen. Schade nur, dass Michael Ryan mit keinem Beitrag vertreten ist, den Derrida zitieren könnte. Er hat schon 1982 ein Buch mit dem Titel Marxism and Deconstruction veröffentlicht, Gayatri Spivak gewidmet, die an seiner Stelle Derrida antwortet (ob im Sammelband oder anderswo wird in der deutschen Einzelpublikation nicht klar), in einer Weise, dass einem die Haare zu Berge stehen und gleichzeitig Derridas langes Herumdrucksen um die marxistische Theorie dumpf verständlich machen. Das Buch von Ryan war deswegen eine Besonderheit, weil es zwar der Dekonstruktion kritisch begegnete, aber nie aus der Warte eines Marxismus, der sich darauf versteifen zu müssen glaubte, Grenzlinien zu ziehen wie es eben modisch war und auch bei einigen der Autoren des Sammelbandes noch geschieht.
Im übrigen erscheint es in diesem Text leichter als anderswo, die Dringlichkeit und Ernsthaftigkeit der Dekonstruktion nachzuvollziehen, die unerbittlicher als je in der Philosophie immer dann auf begrifflicher Ebene weiterfragt, wenn der gesunde Menschenverstand den Bettel hinwirft und sich den misslichen Umständen fügt. Nein, die Theorie soll nicht in einem fatalistischen Tümpel Fuss fassen voller Phrasen à la So ist halt der Mensch, Weniger ist mehr, Take it easy etc. Derridas unermüdliches Aufsplittern von Behauptungen verfolgt den alten ideologiekritischen Zweck, den reaktiven Fatalismus und Defaitismus auch dort aufzustöbern und auszutreiben, wo dem naiven Blick im Alltag alles andere zu begegnen scheint als Passivität.

In den zwei längeren Gesprächen mit Handke, die übers Wochenende in der Zeit und in der Neuen Zürcher Zeitung erschienen waren, lässt sich seine Haltung besser nachvollziehen als im Vergleich seiner Prosawerke mit den abwegigen politisch eingreifenden Texten zu Milosevics Serbien. Die Gespräche zeigen einen Dichter, der sich vehement gegen die philosophische Idee der Geschichte stemmt, weil die entscheidenden Schwierigkeiten für jedes individuelle Leben dieselben geblieben seien von alters her bis heute. Möglicherweise braucht jede Poesie einen solchen provokativen Stoss, um ihre Kraft entfalten zu können. Als Moment einer ästhetischen Theorie führt eine solche Apostrophe aber in einen Zusammenhang, der mehr an Gehalt und Bedeutung enthält als eine instrumentelle Provokation im Zug der künstlerischen Produktion. Das intime Mittel der Poesie wird zur moralischen Norm: es soll falsch sein, Gesellschaften gemäss den Momenten der Freiheit und der Unterdrückung zu beschreiben und zu kritisieren, und es soll falsch sein, die Beziehungen zwischen den Gesellschaften zu kritisieren, die einem Teil der einen Vorteile, den anderen nur Abhängigkeit und Regression verschaffen. Eine solche geschichtsfeindliche Haltung darf nicht unwidersprochen das poetische Ideal weisswaschen, das alles politische Tagesgeschehen ausklammert wie es sich genuin von allem Warenästhetischen zu distanzieren versucht. Die neoheidnische Ignoranz gegenüber den geschichtlichen Momenten steht ungeschützt im Dienst der herrschenden Machtverhältnisse, nicht nur derer Serbiens vor kurzer dunkler Zeit. Im Dienst des Lebens, das der Dichter in der Sprache beschwört, steht diese Dichtung, wie sie von Handke in den Interviews gerechtfertigt wurde, nicht.
Die unausgesprochenen Widersprüche sind das Metier der Kunst, das Mass an Irrationalität, das ihrer Produktion zu Grunde liegt und das sie verkraftet. Werden sie ausgesprochen und in der Produktion so reflektiert, dass sie das Werk rechtfertigen, unterstehen sie den Gesetzen der allgemeinen diskursiven Reflexion. Wenn Handke dem Makel in seinen antihegelischen Aussagen, der die Herrschaften weltweit ins Recht zu setzen droht, begegnen will, darf er nicht in die reine poetische Produktion abtauchen, sondern muss diese Reflexion, die so viel Normatives enthält, auf dem Niveau der Gespräche weitertreiben.

Nicht immer lässt sich in Texten, Musikstücken oder Kunstgebilden von einem Stil sprechen, nicht immer muss oder kann zwischen einem frühen und einem späteren unterschieden werden. Und wo ein späterer sich deutlich verändert, muss er weder den früheren verleugnen noch in mausgrauem abgemildertem Habitus erscheinen. Es besteht auch die Möglichkeit, dass ein einziges Element im jungen sich wandelte, das Forcierte, im unmittelbaren Wahrnehmen während der Produktion, es zerfalle unter der Hand in Manierismus. Seine konzeptuellen Ideale bleiben erhalten, alles Konservative abgewehrt.